رحلة بحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء الرابع والعشرون) - أحمد رباص

ذلك أن من بادر إلى مثل هذه الأسرار لا يشك في وجود الأشياء المحسوسة فحسب، بل ييأس من هذا الوجود، ويحقق نفسه، جزئيا، في هذه الأشياء، من ناحية، يقوم بأن ينجز لنفسه بهذه الأشياء العدم الذي هو عدمها، ومن ناحية أخرى، يراها تقوم بإنجاز ذاتها بعدم مماثل". (186/69، ترجمة معدلة.)
إن "السر" الذي يخفيه استهلاك الأشياء الحسية المفردة ليس سوى فنائها. من خلال الأكل والشرب، نحن ندمر وجود الأشياء المحسوسة، ونجلب لها الفناء. هذا هو التحديد الأنطولوجي للحسي باعتباره مفردا – وهو انتهاء مقدر له العدم – والذي سيتم الكشف عنه في ألغاز إليوسيس. لكن بطلان المحسوس لا يجعله غامضا، بما أن الحيوانات تشارك في مثل هذه الحكمة: إنها تستولي على المتعارضات المحسوسة وتستهلكها، وبالتالي فإن أفعالها تنطوي على يقين بعدم المحسوس – أي عكس “اليقين الحسي”. لذلك، حتى الحيوانات تحتفي هي الاخرى بهذه "الأسرار الواضحة" التي تفيد بعدم الوجود الحسي المفرد. تشير هذه الصيغة المتناقضة إلى الطابع الأولي لحدود اليقين الحسي.
إذا كان أنصار اليقين الحسي لا يريدون العودة إلى هذه الحكمة الأولية، فلا بد من توضيح أن موقفهم لا يمكن الدفاع عنه. هذه المرحلة الأخيرة من نقد الواقعية الساذجة، والتي بمناسبتها حدث تأمل رابع وأخير في اللغة، تتم على ثلاث مراحل. يبين هيجل أولاً أنه من المستحيل أن نقول العذاب الحسي المفرد، قطعة من الورق، مثلا؛ هؤلاء الذين ؤكدون حقيقته لهم قصد بالتأكيد، «مَا يقصدونه لَا يَقُولُونَه» (187/ 70). ومن هنا انتقاداته التي سبق ذكرها لكروج. لكنه يوضح هذه المرة أن الهذا والمن-ذا (الأنا) لا يمكن الوصول إليهما باللغة لأن تفردهما يجعل من المستحيل اكتمال وصفهما؛ إن وصف قطعة ورق بسيطة سيكون طويلا جدا بحيث يجب التخلي عنه في النهاية. فضلا ذلك، فإن يلجأ هذا الوصف بالضرورة إلى العموميات، وبالتالي ينص على عكس ما هو مقصود. ثانيا، إن الاكتفاء بتأكيد فعالية المحسوس أو خارجيته يعني بيان ما هو مشترك بينه وبين جميع هذا الأخرى: "إنها بالأحرى مساواته مع كل شيء وليس بُعد الاختلاف الذي يتم التعبير عنه" (187/70). على الرغم من أنني أريد أن أتحدث عن هذه القطعة من الورق. ويرجع ذلك إلى "فعل الكلام [ Sprechen ]، الذي له طبيعة إلهية تتمثل في قلب الهدف فورًا، فيجعله شيئًا آخر" (188/70). أخيرا، إذا أراد الوعي أن يلجأ إلى العرض البسيط، فإنه سيأتي بالضرورة، كما رأينا، ليُظهر على الرغم من نفسه شيئًا منعكسًا في نفسه، "كلًا بسيطًا" ( المرجع نفسه ) للكثيرين هنا أو من الآن؛ بمعنى آخر، سوف يشير إلى هذا كما هو في الحقيقة ، والذي يُدرك بالتالي ( wahrnehmen ، الإدراك، يعني حرفيًا "الأخذ [وفق] الحقيقة").
باختصار، يختبر اليقين الحسي، الذي يضع الموجود المباشر باعتباره المتعارض-مع أو الجوهر الحقيقي، التناقض الداخلي لمعرفته بهذا المتعارض-مع. لقد كشفت اللحظات الثلاث من جدله عن استحالة المعرفة المباشرة بالمباشر، الأمر الذي أدى في النهاية إلى تغيير المتعارض-مع، وبالتالي تغيير المعيار المرجعي. ومع دحض اللحظة الأخيرة من الإظهار، يحدث ما أسماه هيجل في المقدمة "تحويل" (170/61) للوعي، أي حقيقة أنه يتجه نحو متعارض-مع حقيقي جديد: الشيء (das Ding) الذي تدركه الأنا الكونية، هو متعارض-مع كوني يشتمل على خصائص. إن الكوني الوسيط للشيء هو حقيقة اليقين الحسي.

ننتقل الآن إلى الفصل الثالث من هذه الدراسة التي تروم قراءة كتاب "فينومينولوجيا الروح" لهيجل. عنوان هذا الفصل: "نقد الواقعية الإدراكية للوعي الطبيعي". ويبقى أن نشير إلى أن كاتب هذا الفصل هو جيل مارماس.
هل يمكن تماهي الحقيقة مع موضوع الإدراك؟ هذا هو السؤال الذي يطرحه الفصل الثاني من "فينومينولوجيا الروح" : "الإدراك، أو: الشيء والوهم". هذا سؤال كلاسيكي، لكن هيجل تعامل معه بأصالة صلبة. في الواقع، الرهان الذي يواجهه هذا الفصل لا يقتصر فقط على فهم نشأة الإدراك ولا تحديد شروط صلاحيته المحتملة. لأنه، هنا كما في أي مكان آخر من المؤلف، يعرض النص المواجهة بين مفهوم معين للحقيقة وتطبيقه في التجربة. إن إدراك الوعي، "الذي يشار إليه غالبا بالحس السليم"، "الذي يعتبر نفسه وعيا حقيقيا راسخا" (206/80)، له تصور مسبق عن المعرفة. والسؤال إذن هو ما إذا كان التنفيذ الملموس لهذا التصور المسبق يتركه سالما.
ما هو هذا التصور المسبق؟ الذي يمنحه الإدراك معرفة حقيقية والذي موضوعه الصحيح هو "الشيء". لسوء الحظ، فإن الوعي المدرك سيواجه باستمرار الفجوة بين فكرته عن الموضوع الحقيقي وتجربته. على وجه الخصوص، سيتعين عليه أن يلاحظ أن الشيء كما سيدركه ينقسم حتماً إلى قطبين، أي جانب "التفرد" (الشيء الفردي في وجوده) وجانب "الكونية" (الخصائص التي يشترك فيها بأشياء أخرى). والحال أن كل واحد من هذين البعدين يدعي أنه يشكل مبدأ الإدراك. ولذلك فإن الوعي يتأرجح بينهما. إنه "يسعى إلى إنقاذهما من تناقضهما" (المرجع نفسه) من خلال اعتبار أحدهما أو الآخر وهميا بالتناوب، لكن يجب أن يعترف في النهاية بأن النموذج الإدراكي والشيئي للحقيقة هو الذي يجب رفضه في مجمله. ومن ثم فإن الدراسة الفلسفية تكون وصفية إلى الحد الذي تظهر فيه المحددات الشاملة للعلاقة الإدراكية بالعالم وتنوع صوره. ولكنه أيضا نقدي، بمعنى أنه يثبت أن الانطولوحيا العفوية للوعي الإدراكي تستسلم تحت وطأة تناقضاتها. ووفقا لتحيزه، فإن "الوعي [...] باعتباره كائنا مدركا [...] يجب عليه فقط أن يتصرف كإدراك خالص"، لأن "ما يأتي من هناك ليعطي نفسه له، هو الحقيقي" (194/73). لكن هذه الواقعية الإدراكية سوف يتبين أنها متناقضة، وسيتعين على الوعي، في نهاية المسار المدروس، أن يتخلى عنها.
هل التجربة إذن سلبية بحتة؟ لا، لأن الوعي الطبيعي يمنح نفسه محتوى أوليا بالانتقال من تصور الموضوع مثل "هذا" غير المحدد إلى مفهوم الموضوع مثل شيء. فضلا عن ذلك، وكما سنرى، فإنها تتجه تدريجيًا إلى الاعتراف بأن البعد الكوني وليس البعد الفردي للأشياء هو ما تدركه بشكل أساسي. كعملية للارتقاء إلى الكونية، مهما كان العالم المتصور متواضعا، فإن الإدراك هو لحظة تكوين في حد ذاته.

نظرة عامة على الفصل
الإدراك، مثل اليقين الحسي (الفصل الأول) والفهم (الفصل الثالث)، وعلى النقيض من أشكال دورة الوعي الذاتي (الفصل الرابع)، يتعلق بشكل أساسي بموضوع خالٍ من الوعي. فالذات المدركة لا تتصل بنفسها إلا بشكل جانبي كما سنرى في المرحلة الثانية من الفصل. بالإضافة إلى ذلك، فإن تقرير التصور هو تقرير نظري وليس عمليا. هنا مرة أخرى، نكون أمام خاصية مشتركة مع الفصلين الأول والثالث، ولكنها تميز الفصل الثاني عن الفصل الرابع.
الموضوع (Gegenstand) الأول لإدراك الوعي، كما قلنا، هو شيء (Ding). الشيء كما ينظر إليه هنا محسوس. إذا كانت هناك أشياء غير محسوسة (مثلا، علم النفس العقلاني للإلهام الوولفي، كما سيقول هيجل لاحقا، يرى الروح كشيء روحي)، فلن يكون لها مكان في هذا الفصل. لأنه يهتم فقط بالأشياء التي يمكن إدراكها.
ومع ذلك، فإن هدف هذا الفصل ليس تفسير بناء موضوع الإدراك. كما أن هيجل لا يسعى إلى لرد على الاعتراضات المتشككة التي تتساءل عن كيفية قدرة العقل المدرك على الانضمام إلى الأشياء الخارجية. تكمن المشكلة بالأحرى في فحص تحيز الوعي المدرك، والذي بموجبه يستجيب الشيء المفرد المدرك لبحثه عن الحقيقة – وفقا للمصطلح الألماني Wahrnehmung، الذي يُفهم اشتقاقيا على أنه استيعاب الحقيقة (188 /70). لذا، مثلا، ليس السؤال هو: كيف يبدو لي الملح أبيض، من جانب آخر، هل هو كذلك حقا؟ بل هو: هل أنا بحق أعتبر الإدراك (سواء كان يتعلق بالملح أو أي شيء آخر) علاقة بالواقع قادرة على إرضاء طموحي إلى المعرفة بالكامل؟
بطبيعة الحال، سيتم دحض هذا الادعاء بشكل حاد. إن المعرفة الحسية ليست مطلقة بمعنى أنها تسمح للوعي بأن يكون له علاقة حرة تماما مع نفسه ومع الموضوع، أي أن يرتبط، باعتباره ذاتا كاملة التطور، بموضوع يتكون في كلية ملموسة. لا يقدّر هيجل كثيرا ما هو مجرد شيء، أي أنه لا ينتج ولا يعرف نفسه. إنه يعارض الشيء بالقوة (التي يتم التعبير عنها ديناميا في تأثيرها الخارجي)، ولكنه يعارض بشكل أكبر الحي (المرن والموحد) والأنا (التي تعترف بذاتها في الآخر).
مع ذلك، تجدر الإشارة إلى نقطتين. في المقام الأول، ليس الفيلسوف هو الذي ينطق بعقوبة الإدانة، بل الوعي المدرك نفسه، الذي لا يمكنه إلا أن يلاحظ، في مواجهة التجربة، عدم كفاية مفهومه عن الحقيقة. ثانياً، إن الخروج من لحظة الإدراك، من الفصل الثالث، لا يعني أن الوعي سيتوقف عن إدراك الأشياء المحسوسة (هناك إدراك في العلاقة المرغوبة مع الطبيعة، في علاقة السيد بالعبد، الخ). وببساطة، يتخلى عن اعتبار الإدراك ضمانة في ذاته للوصول إلى الحقيقة.
ثم إن المعرفة الحسية ليست لها حتى منزلة المعرفة العلمية بمعنى علوم الفهم. وهذا ما يميزها عن العقل الملاحظ (الفصل الخامس). مثلا، الملح المدرك ليس ملحا كموضوع للنظرية الكيميائية، والتي تتكون بشكل خاص من ربط الأنواع الكيميائية مع بعضها البعض في نظرية متماسكة. يتم التقاط الخصائص المدركة في أشياء مفردة وليس في فئات من الأشياء. وهي تفهم كما هي معطاة ولا تفهم في نشأتها ولا في ضرورتها.
إذن ما هو الشيء؟ في اليقين الحسي، يبدو أن الموضوع (الهذا) يحتوي على محتوى محتمل تماما. ومن ناحية أخرى، في الإدراك، يقدم الشيء محتوى أكثر تحديدا، حتى لو ظل متغيرا بشكل أساسي. يجمع الشيء بين بُعد الوجود-لأجل-ذاته (له هوية) والوجود-لأجل-آخر (يظهر حسيا). وأصالة الموضوع كشيء، بالنسبة إلى موضوع اليقين الحسي، هي أن يدمج في نفسه حركة المعرفة لأنها تظهر نفسها تلقائيا. لا يمكننا أن نقول إنه، مثل موضوع اليقين الحسي، سيكون “غير مبالٍ بحقيقة كونه معروفًا أو غير معروف” (176/64).
مع ذلك، لا يمكن القول بأنه سيظهر نفسه بطريقة بسيطة ومباشرة كذلك. وفي الواقع فإن الشيء يمثل ثنائية غير قابلة للاختزال، وهذه الثنائية، كما سنرى، هي أصل فشل الإدراك. في الواقع، إدراك الوعي، في الفينومينولوجيا، يستخدم كلا من المقولاات الفكرية والبيانات الحسية في بناء معرفته. فالإدراك لا يتم إدراكه من خلال هويته فحسب، بل أيضا من خلال مظهره. تضاف إلى هذه الثنائية الأولى ثنائية الوحدة والتعددية (الشيء له تماسك عام، ولكن خصائصه متعددة)، وكما ذكرنا أعلاه، تضاف ثنائية الوحدة والكونية (إنه موجود كفرد غير قابل للاختزال إلى أي شخص آخر، ولكن له خصائص تقدمها موجودات أخرى أيضا). مثلا، أرى أن النبيذ الذي يملأ كأسي (شيء محدد وموحد وفريد) له لون أحمر، ونكهة فاكهية، ورائحة خشبية، وما إلى ذلك. (حساسة، وخصائص متعددة موجودة في أشياء أخرى). وبقدر ما تكون وجهة نظر الوعي الطبيعي، بحكم تعريفها، غير تأملية، فهي غير قادرة على فهم وحدة هذه التوجهات المتناقضة، ولا يمكنها إلا أن تختبر هذا التوتر كفشل.
فضلا عن ذلك، يتناول هذا الفصل موضوعا رئيسيا في "الفينومينولوجيا"، ويجعل التمييز بين الجوهري (الموسِّط) واللاجوهري (الموسَّط) مشكلة. الجوهر هو موضوع المعرفة الإدراكية بالمعنى الدقيق للكلمة، واللاجوهري هو مظهر الموضوع. والسؤال إذن هو معرفة أي جانبين من كل شيء (قطب الوحدة وقطب الخصائص) يعتبر جوهريا. ووفقا لتأويلنا، سوف تقود التجربة الذات المدركة إلى عكس تصوره. فهي تربط الجوهر أولاً بالشيء المفرد ثم بالخصائص الكلية. في البداية، يعتبر الوعي أنه يتعلق قبل كل شيء بموجود دقيق، ليست خصائصه إلا سطحية. ثم تدرك أن موضوعها الحقيقي، في الشيء، هو تعدد خصائصه باعتبارها "مواد" تكوينية - حيث يتم اختزال الشيء المفرد إلى حالة الغلاف الخارجي. في هذا الانتقال من أولوية المفرد إلى أولوية العام، هناك تربية حقيقية على الإدراك.
بالإضافة إلى مفهوم الشيء، يسلط عنوان الفصل الضوء على الوهم الذي يُعرف بأنه "ظهور الأشياء من حيث لا يمكن الثقة بها" (159/ 81). في الواقع، العلاقة بين اللحظات المختلفة للمسار ليست علاقة تكامل، بل هي علاقة استبعاد متبادل. وبقدر ما تتعارض محددات الإدراك ولا يرى الوعي الطبيعي وحدتها الدينامية، فإنه يجب عليه الاختيار بينهما، مما يؤدي به إلى اعتبار الخيار الذي لا يحتفظ به مغالطة. نقرأ، مثلا، في الفقرة 7:
"المتعارض-مع الذي أنا أتلقاه يقدم نفسه كمتعارض-مع واحد بحت؛ ألحظ فيه أيضا الخاصية، التي هي كونية، والتي، لهذا السبب، تذهب إلى ما وراء التفرد. الوجود الأول لجوهر المتعارض-مع كوجود واحد لم يكن أذن هو وجوده الحقيقي؛ وبما أنه، المتعارض-مع، هو الحقيقي، تقع اللاحقيقة في داخلي، ولم يكن الفهم صحيحا". (195/74)
نحن نرى ما هي الحركة التي تحدث: ينعكس الوعي على إدراكه، ومن بين الجوانب التي تبدو غير متوافقة معه، يقرر تفضيل هذا أو ذاك باعتباره أصيلًا ونتيجة لذلك يعامل الآخر على أنه مخطئ. لكننا لا نتعامل مع يقين ثابت، بل مع تذبذب، كما تم التعليق عليه في التحليل الموجز للفقرة 21:
"[الذات المُدرِكة] يتقاذفها هذين الجوهرين [أي التفرد والكونية] من جانب إلى آخر، تُلقى من ذراعي أحدهما إلى ذراعي الآخر، وتسعى جاهدة، باستخدام سفسطتها، إلى تثبيت وتأكيد بالتناوب، الآن، أحد هذين الجوهرين، ثم الجوهر المعاكس مباشرة". (206/90)
الوهم هنا لا يرجع إلى ضعف أجهزة الإنسان الحسية، بل إلى الطبيعة المتناقضة للشيء المدرك. ومع ذلك، لا يمكن تفسيره على أنه غموض، لأن الذات تدرك الطبيعة الإشكالية للإدراك: “الوجود الذي يدرك يعي إمكان الوهم، لأن […] الوجود-الآخر ذاته [بمعنى المظهر]، موجود مباشرة بالنسبة إليه، لكن مثل شيئً من قبيل العدم” (195/ 74). الشيء، وهو ينكشف في المظهر الإدراكي، يظهر نفسه على أنه مزدوج وغير مؤكد.
باعتباره تأمليا، يعتقد الوعي المُدرِك أن "معيار الحقيقة هو [...] المساواة مع الذات". لهذا السبب، "يتمثل سلوكه في إدراك [متعارضه] على أنه مساو لنفسه" (المرجع نفسه). إنه يتوقع أن تؤكد التجربة تصوره للحقيقة من خلال تقديم شيء محسوس موحد. ومع ذلك، فإن نماذج الأشياء التي نواجهها تتميز جميعها بازدواجية لا يمكن تجاوزها. ونتيجة لذلك، يتخلى الوعي بالتالي عن كل نموذج. هذا هو الانزعاج الذي تسببه لحظة الإدراك الحسي: نظرا لأن موضوع الإدراك متناقض، فإنه لا يستطيع الاستجابة لبحث الوعي عن الحقيقة.
ما هو التطور العام للفصل؟ أولا، نأخذ في الاعتبار قناعة الوعي التي بموجبها يتم تحديد إدراك الشيء من خلال الموضوع. ثم ننتقل إلى القناعة التي بموجبها سيحكم الذات نفسها. وأخيرا، في اللحظة الثالثة والأخيرة، نصل إلى الشكل الكامل للتحيز الشيئي، الذي بموجبه يرجع إدراك الشيء إلى الطريقة التي ينعكس بها في الأشياء الأخرى. إنها تفاصيل المسار التي يجب معاينتها الآن.

قراءة مفصلة لمقدمة الفصل الخامس
تضع المقدمة مفهوم الإدراك مقابل اليقين الحسي: “اليقين الحسي […] يريد أن يأخذ الهذا. في المقابل، الإدراك يأخذ ما هو بالنسبة إليه الموجود على أنه كوني” (189/71).
كيف يمكننا أن نفهم فكرة الكونية هنا؟ لقد اتضح، كما سنرى، أن فهم الشيء الذي يُنظر إليه على أنه كوني بشكل أساسي هو نتيجة للتجربة الإدراكية. لكنها ليست نقطة البداية، لأن الوعي المدرك يبدأ بإدراك الشيء باعتباره مفردا في الأساس. ربما لا ينبغي فهم الصفة الكونية، في العبارة أعلاه، على أساس الطفرة التي تنطوي عليها التجربة الإدراكية. والأرجح أنها تشير إلى أن الشيء المدرك واحد ومتعدد، وأن خواصه خاصة به وبموجودات أخرى. ومن ثم سيكون للكونية معنى رابطة الأضداد. فضلا عن ذلك، في الفقرة الثانية، يتم تقديم مبدإ الموضوع المدرك على أنه "الكوني" الذي "يظهر نفسه [...] كشيء ذي خصائص متعددة" (190/71). وتوضح الفقرة الثالثة أن "وجودها يكون كونيا بقدر ما يمتلك في داخله وساطة أو السلبي" (191/72). نستنتج أن الكوني في الجملة المذكورة أعلاه يعني: موحد ولكنه معقد أو مطابق لذاته ولو أنه متعدد.
مع ذلك، لنؤكد على حقيقة أن التعارض، في الشيء المدرك، ليس ملحوظا بأي حال من الأحوال (أو "ملغى"، وفقًا للترجمة التي اقترحها برنارد بورجوا لصفة aufgehoben). الكلمات المتضادة ليست موحدة ولكنها متجاورة فقط. لهذا السبب فإن الثنائية في الشيء المدرك لا يمكن تحاوزها. مثلا، أرى حبة الملح كموجود بسيط وفريد، ولكنها مزودة أيضا بسلسلة من الخصائص العامة: بياض، طعم لاذع، إلخ.. فبينما يهدف اليقين الحسي إلى شيء بسيط ومفرد، فإن الإدراك يدعي إدراك شيء واحد وممفصل في نفسه، أو حتى متفرد ومزود بخصائص عامة.
لكن فيم يتمثل جوهر الإدراك؟ هل تحكمه الذات أم الموضوع؟ بالنسبة إلينا - نحن الفلاسفة - الإدراك والمدرك هما لحظتان من نفس العلاقة. بالفعل، فإن موقف الوعي والموضوع قيد النظر متورطان بشكل متبادل: لا يمكن للوعي المدرك أن يفهم موضوعه إلا كشيء ، والذي لا يمكن أن يظهر بشكل متبادل إلا للوعي المدرك. لكن الوعي الطبيعي، من جانبه، يعتقد أن إدراكه يفسر أولاً وقبل كل شيء بالشيء:
أحد [الجانبين]، محددا كشيء بسيط، المتعارض-مع، هو الجوهر […] في حين أن واقعة الإدراك، من حيث هي الحركة، هي الجانب غير الثابت […] واللاجوهري". (190/71)
أكيد أننا سنرى أن الوعي، في المرحلة الثانية، يعترف بأنه يحدد الطريقة التي يظهر بها الشيء. ومع ذلك، فإنه يفترض أنه من الممكن تجاهل تأثيره على الإدراك، من أجل تحقيق فهم صحيح للشيء. في نهاية المطاف، هناك، من جانب الوعي المدرك، شكل من الواقعية الساذجة التي لن تضعها حتى الحركة الثانية موضع سؤال. بالنسبة إليه، الإدراك الحقيقي يعني إدراك شيء مستقل عنه من حيث جوهره.
المرحلة الأولى: إدراك الشيء في ذاته (الفقرة 2-7)
تقوم اللحظة الرئيسية الأولى على الاقتناع بأن الحقيقة هي شيء حساس يسمح بإدراك نفسه في ذاته ومن تلقاء ذاته، أي أنه يكشف عن نفسه في صفاته الخاصة. في مواجهة شيء كهذا، يعتبر الوعي أنه يلعب دورا سلبيا فقط (على خلاف، إذن، جهاز المرحلة الثانية)، ولا يسمح بأي تفاعل بين الشيء وبيئته (على خلاف المرحلة الثالثة). هنا، بالنسبة للوعي، يكون الموضوع المفرد هو الجوهري، والمعرفة هي اللاجوهري.

التحليل المنطقي (الفقرة 2-6)
تنطوي حركة الإدراك الأولى على التحليل المنطقي للشيء والذات المدركة. هنا نواجه اعتبارات سنجدها، رغم اختلافاتها المتعددة وبطريقة أكثر تفصيلاً، في "علم المنطق" (أساسا في "عقيدة الجوهر"). من الناحية القانونية، كان بإمكان علم الفينومينولوجيا الاستغناء عن هذه الدراسة للتركيز فقط على تجربة الوعي، والتي تم تقديمها انطلاقا من الفقرة السابعة.
(1) عندما ندرك شيئًا ما، كما هو الحال في الفقرة الثالثة، فإننا ندركه أولاً من خلال خصائصه. ومع ذلك، على عكس "هذا" الخاص باليقين الحسي، لا تتمتع خاصية بوضع موضوع في حد ذاته. يتم طرحها على أنها تابعة للشيء. ولعرض العلاقة بين الأخير وممتلكاته، يعبئ هيجل مفهوم Aufhebung ("الكشف" أو "الإلغاء")، الذي يشير إلى مفارقته. إن عملية Aufhebung هي بمثابة واحتفاظ على حد سواء، لأنها تتمثل في اندماج تحديد معين، يفقد بالتالي مكانته كموجود مستقل: “لذلك، فإن المحسوس ذاته ما يزال حاضرا، لكن […] كخاصية” (191/72). تتمثل أصالة هيجل هنا في التأكيد على وجود تعارض بين الشيء وخصائصه، والذي، مع ذلك، بعيدا عن أن يكون مدمرا، فهو منتج.
والحقيقة أنه بسبب التضاد يكون للشيء عدة خصائص (الاستدلال الضمني: الخاصية تنطلق من النفي الذاتي لبساطة الشيء، بحيث يكون هناك تعدد في الخصائص). هذا من جهة، ومن جهة أخرى، تنفي الخصائص بعضها البعض (الاستدلال الضمني: كل خاصية هي شكل من أشكال نفي بساطة الشيء الذي هو بديل عن الخصائص الأخرى). مع ذلك، في اللحظة الأولى التي نفكر فيها هنا، تكون الخصائص غير مبالية ببعضها البعض. مثلا، من وجهة نظر إدراكية، فإن بياض الملح ليس له علاقة بمذاقه اللاذع أو بطابعه الحبيبي. لهذا السبب، يذكر النص أن الخصائص تتداخل دون تلامس (فهي متوافقة ولكنها لا تتفاعل في بينها).
مع ذلك، يجب علينا أولاً أن نأخذ بعين الاعتبار قطب “البساطة هنا” (الوجود المستقل)، الذي يحدده هيجل بجوهر الشيء، “شيئيته [ Dingheit ]”. في هذه اللحظة الأولى، الشيئية ليست سوى “البيئة التي توجد فيها جميع هذه المحددات” (192/72). على مثلا، يُنظر إلى الملح فقط على أنه مجموعة من الخصائص. هذا التصور الأول لجوهر الشيء، كمجموعة بسيطة (التي يسميها هيجل "الكذلك")، بقدر ما يكون خلوا من المحتوى الجوهري، مخيب للآمال إلى أعلى درجة.
(2) بالفعل، إذا كانت الخصائص غير مبالية ببعضها البعض، فيمكن لها أن تتغير. يُنظر إلى قبضة ملح في الواقع على أنها بيضاء. لكن هل البياض صفة ثابتة أم عابرة بالنسبة لها؟ لا يمكن للشيء أن ينتصر على محتواه المحدد إلا عن طريق مبدإ الهوية الحصري. وهذا هو التغيير الذي نشهده في الفقرة الرابعة، حيث يأتي الوعي الإدراكي ليدرك الشيء انطلاقا من الخصائص التي يعارضها. ومن وجهة النظر التي تحدث الآن، فإنني أرى أن قبضة ملح هذه لا تحتوي على حلاوة السكر، ولا على اللون الرمادي للحديد، إلخ... إن الشيء، الذي كان في البداية عبارة عن مجموعة بسيطة من الخصائص العرضية، أصبح له الآن وظيفة محددة: فهو يستبعد عددا معينا من الخصائص، وبالتالي يعطي بلشيء هويته.
بطبيعة الحال، هذا النفي بدائي تماما. إنه ليس فعلًا بالمعنى الدقيق للكلمة، وله معنى فقط للمشاهد الخارجي. علاوة على ذلك، فإنه يتضمن شكلاً من أشكال اللانهاية السيئة، حيث يجب توسيع قائمة الخصائص المرفوضة باستمرار. ولكن تم التوصل إلى شكل أول من أشكال التحديد، وهو ما يسميه هيجل "الواحد":
"الواحد هو لحظة النفي، كما هو الحال من خلال ارتباطه ذاته بذاته على نمط البساطة واستبعاد شيء آخر؛ وهذا هو الذي يتم من خلاله تحديد الشيئية كشيء". (193/73)
(3) لكن، كما رأينا، فإن إدراك "الواحد" يعاني من نقص، وهو أنه يدرك الشيء لا بمضمون داخلي، بل على النقيض بما ليس هو. وهذا النقص هو الذي تم رفعه في الفقرة الخامسة. وهنا، بالفعل، تظهر المادة بدلاً من الخاصية. على سبيل التوضيح، وبالاعتماد على "فلسفة الطبيعة" ل(يينا)، يمكننا التفكير في تصور كتلة (شيء) من الجرانيت، حيث يتكون الجرانيت نفسه من الكوارتز واللُّكَاثُ (الميكا) والفلسبار (مواد). المادة ليست شيئا واحدا ولا مجرد خاصية ظاهرة. إنها المكون المستقل للشيء، ولها هوية عامة، يتم التعبير عنها في خصائص الشيء الذي هو المكون لها. في حين أن الخصائص التي يتم مواجهتها في اللحظة الأولى يمكن أن تكون مرتبطة (قليل من الملح أبيض ولاذع على حد سواء)، فمن ناحية أخرى تكون المواد، أو مكونات المادة، متعارضة مع بعضها البعض (قطعة من الكوارتز ليست لُّكَاثا). إذا كانت الخصائص تشكل سلسلة متقطعة من الصفات السطحية، فإن المادة هي كونية ملموسة بمعنى كل معقد يربط الوحدة بالتنوع الداخلي.
النتيجة واضحة: بينما يعتبر الوعي الطبيعي الموضوع المدرك، في اللحظة الأولى، فرديًا بشكل أساسي (مثلا، يعتقد أنه يرى أولاً وقبل كل شيء قبضة ملح هذه أو تلك)، فإنه يُفهم الآن على أنه يتكون من مجموعة من المواد الكونية (مثلا، يعترف الوعي بأنه يرى، في هذه الصخرة المفردة، والكوارتز والاللُّكَاثُ بشكل عام). من المؤكد أن الإدراك، هنا كما هناك، يتعلق بشيء ما، وهناك كما هنا، نحن نتعامل مع مادة (ملح أو جرانيت). أكيد أن الوعي ينصب، هنا كما هناك، على شيء - وهناك كما هنا، نكون أمام المادة (الملح أو الجرانيت). لكن الوعي يتحول من حيث أن العنصر المحدد بالنسبة له لم يعد هو هذا الشيء، بل أصبح مادة محددة (أو مجموعة محددة من المواد). يتم تخفيض بُعد تفرد الشيء إلى مستوى الركام غير الأساسي، أي الغلاف البسيط. يتم الآن التعرف على المادة باعتبارها العنصر الذي يتوسط الشيء المفرد بخصائصه. إنه يشكل مع إحداها والأخريات كلاً مفصلاً (تقريبا كليا)، مما يؤدي إلى اكتمال عملية الشيء المدرك.
الخبرة (§ 7)
إن التجربة ليست تكرارا للتحليل المنطقي، مع إضافة الجملة الوحيدة التي بموجبها يصبح الذات والموضوع حقيقيين. أصالة التجربة، كما قلنا، هي تقديم التناقض بين الاقتناع الأولي بالموضوع («يقينه») وتنفيذه. هذا التناقض هو محرك تطور الوعي.
(1) أولا وقبل كل شيء، يقدم الموضوع نفسه كموجود فردي. ولكن يمكن فهمه كموجود فريد، موجود هنا والآن، أو كسلسلة من الخصائص "الكونية" بمعنى أنها موجودة أيضًا في موجودات أخرى. السؤال الذي يطرح نفسه بالنسبة للذات المدركة هو جوهر الشيء المدرك. فهل يعتبر أن الخواص تعتمد على الشيء في تفرده (مثلا، هل بياض أو المذاق اللاذع لهذه القرصة من الملح تكون خاصة بهذه القرصة من الملح)؟ ولكن هذا يعني أن كونيتها سوف تتغير. أم يجب على الذات، على العكس من ذلك، أن تفترض أن الموضوع يعتمد على خصائصه الكونية (مثلا، هل يمكن تحديد هذه الكمية من الملح بالكامل من خلال الخصائص التي توجد بشكل مماثل في قرصات الملح الأخرى)؟ ولكن بعد ذلك سيتم التساؤل عن تفرده، وسيكون من الضروري الاعتراف بأن الشيء لن يعد أي شيء آخر غير النسخة القابلة للتبديل لفئة عامة من الأشياء.
(2) ثانياً، لا يُدرك الشيء من خلال الصفات التي يمتلكها، بل من خلال الصفات التي لا يمتلكها. وقد ذكرنا مثال قرصة الملح التي تُفهم على أنها ليست في الأصل حلوة ولا رمادية، إلخ... ولكن، مرة أخرى، هناك تذبذب بين وجود الواحد (من الآن مستبعد) أو خصائص (من الآن غير متطابقة مع خصائص متضادة).
(3) أخيرا، يُنظر إلى الموضوع على أنه "وجود محسوس بشكل عام" (المرجع نفسه)، أي مادة يمكن العثور عليها، بشكل مماثل، في موجودات فردية متعددة والتي تشكل جوهره. ومن المؤكد أن الإدراك يميل إلى التوجه نحو الكوني واعتباره موضوعًا. ويأتي الوعي من الآن فصاعدا إلى إدراك الشيء انطلاقا من المكونات العامة.
لكن مأساة الإدراك هي أنه، حتى لو اعترف بأحد القطبين كعنصر أساسي، لا يستطيع تجاهل القطب الآخر، الذي يتحدى بالتالي هيمنة القطب الرئيسي. مثلا، هذا الشيء ليس مجرد جرانيت، بل هو أيضا صخرة فريدة من نوعها. لذلك من المستحيل العثور على وحدة الشيء. وبالتالي فإن هذا النموذج الأول للإدراك غير مرض، ويقود الوعي إلى استبدال نقيضه: ذلك الذي بموجبه يكون ظهور الشيء من عمل الوعي، وبالتالي يمكن أن يقوم بتجاهله.
(يتبع)